儒家的道德意识
 二维码 913

儒家的道德意识


主讲:王财贵

时间:2009826

地点:庐山东林寺 

修订:王财贵(2016522日)


  我很喜欢听到有人鼓掌,因为这代表我讲得很好,虽然还没有开始讲。不只是我喜欢听到鼓掌,我知道大家也很喜欢鼓掌,代表你听得很高兴,听得高兴就代表很会听,所以为了自己,也要多多鼓掌。


  因为这次在课程上公布说要讲《论语》,我看到有很多的朋友都准备了《论语》的课本。一部《论语》四百九十八章,要讲哪一章呢?除非像上课一样,要么从第一章一直讲下去,要么就分类的讲。讲《论语》大概就这两种方式。有些人讲《论语》,从头讲起,一章接一章讲到尾;有的人把《论语》的篇章分类,如论仁、论孝、论忠、论学、论政、论交友……等等。但是我们短期的几场讲座,整本讲当然讲不完,就是分类,也不能全面照顾,所以我订了几个大题目,做笼罩性地讲。如果引用到原文,都是随机的,因此,我就不用课本,大家带课本来了也用不上。不过我相信大家对《论语》应该相当熟练,甚至对儒家的一些基本文句也很熟悉,我随时提到应该没问题。假如提到比较冷僻的章节,我会详细解说。


  今天我想讲的主题是儒家的基本精神儒家的基本义理,这个题目可以叫做“儒家的道德意识”。什么叫“意识”呢?一般来说,意就是我们的心意,识就是我们的认识。那么意从哪里来呢?意从起心动念中来,所谓心意、意念。心起的念就是意。有了意,自己对意、对起心动念有了察觉,有所认识,叫做“意识”,意识就是我们对人生生命的活动的一种自我的认识。所以,今天所讲的意识不是普通的认识,不是我们认识山川草木的这种对外在经验知识的认识,而是内在的认识。但这种内在的认识,也不是认识到我心中有喜怒哀乐的情绪的属于心理学层面的认识,它是更深一层的认识;这一层的认识可以说是人类心灵基本的活动,这种深度的活动也能让我们有所察觉、有所认识,也就是我们在生活当中,内心生起的很多意念中,那种更原始的、更深度的,或者说对人生有更原则性、笼罩性的把握的,乃至于对人生升起指导性作用的意念,才是今天我们所要探讨的“意识”。


  有了某种意识,就是有了对人生的基本看法,就会形成人的人生观,世界观,和宇宙观,这个人的人生方向便受其宇宙观、世界观、人生观的指导。意识越有原则性、基础性,就代表对人生的体悟愈深刻,对人生的体悟愈深刻,就愈有普遍性,愈能形成共识。意识有可能是自我的省悟,也有可能是得自他人教导的启发。人何以可以接受他人教导而启发呢?智慧特别高的人,对人生有特别深刻的反省,对人生有原则性的把握,这种深刻性原则性的把握,不是这个有智慧的人所专有的,其实是每一个人也都应有都会有,只不过一般人一时不能自我省悟罢了;那有智慧的所省悟的,甚至在他的生命中所实践出来的,正好合乎每一个人本来内心深处的心愿,便引发了深藏的意识而觉醒过来。因为那个有智慧的人的人生方向,也是所有人类共同的方向,他就成为一个教导者,其他人就会受他的启发,而这种启发有普遍性、有长久性,就形成一个教化的传统。这个教化的传统简称为“教”,那个有智慧的人就被称为“圣人”。


佛教与基督教的宗教意识


  举个例子,比如大家所熟悉的佛教,佛教的起源也是由于对人生有一种很深刻的体悟,也就是对人生有一种意识,这种意识不同于其他的教导,是佛教特别的一种基本观念,于是佛教就有它的特色,跟世界上的任何教导不一样。我们对世界上的各种教导,不管是宗教的,还是哲学的,如果与其他教导不一样的话,我们就应该追寻他们不一样的理由,也就是要了解它的本质,才能够对其教导有真实而清楚地认识,而且才能明白为什么在众多地都是劝人为善的教导中,还有那么多地系统,要分那么多地教派。世界上人人都有其人生之路向,也可以说人人都信了某种的教,我认为,在选择尊信某一个教以前,最好应该先对人间所有的教有所了解,知道它们各个从哪里来,并且知道它们要引导我们走到哪里去,最后知道它们对人生有什么贡献,然后才可以决定自己要尊信哪一种教。当然,要了解所有的教,真是谈何容易?不过,若从各教的基本意识上认识,是一条可行的路,而且也是必要的路。


  刚才说佛教是一个很特别的“教”,我刻意先不用“宗教”这个词语,因为佛教的内容是很丰富的,很难完全了解的,很难全面把握的一个教导。有人说佛教不是宗教,实际上说佛教是宗教,也是可以的。因为“宗教”一辞,有广义和狭义两义,牟宗三先生用“依宗起教,以教定宗”来总摄广、狭两义,而佛教在广狭两义上都可说。人生有一个宗旨,有一个目的,那个人生宗旨目的就叫“宗”;要教导人向着宗旨目的去走,必定开出一些教导,这些教导就叫做“教”。由宗而开出教的内容,叫“依宗起教”;有了教,就定了宗的路数,叫“以教定宗”;合起来叫做“宗教”。我觉得这样解释非常简捷明白。如果只是这样讲,它是广义的意思。


  不过有些宗教,如果它所定的宗只有一个人能体悟,一般人的程度太差,不能把握那个宗,那个宗是神秘不可知的,众人只能依照那个智慧者的启示而信而行,那个有智慧的人就是“教主”了;而众人必须信靠教主,自己就成为教徒。教主对本教的宗旨是明白的,教徒是不明白的,因为不明白,所以对教主只能崇拜,且永不可企及,所以教徒是虔诚的,乃至不敢随便改换信仰,怕教主会降祸。由此,就会有许多入教的仪式和崇拜的礼仪定出来──所谓教仪,也必须配备教徒聚会膜拜教主的地方──就是教所。有教主、有教众,有教仪、有教所,这样就形成了狭义的宗教。最能代表狭义的宗教的是西方人的一神教。


  广义的宗教,它的宗是人生的理念,即便那理念是很高远的,甚至是超越的,不过,它是客观的、明白的。提出理念的人,也可以说他是教主,但是其为教主不只是被众人所崇拜,而是众人也可以通过领悟把握到教主所提示的理念,通过学习──所谓做工夫──也可以逹到跟教主同样的境界,甚至当下可以体贴教主的心灵、到逹教主的境界,所以教徒修行的目的和修行的路程是自我明白的。这样,就减弱了宗教崇拜的气氛,可以说有宗教的情怀,而无宗教的神秘。不过,因为它也是依宗起教,以教定宗,既有宗有教,还是可以称为“宗教”──广义地看,任何教,都可以说是宗教──佛教当作宗教看,我们除了看到它有广义的一面外,还看到它有狭义的一面。


  宗教的意义跟刚才所说的意识有关,因为宗教的“宗”是根据对人生的基本意识形成的,而为人生的归向所在,所以要了解一个宗教,最根本切要的方法便是去了解它基本的意识。佛教最基本的意识,亦即对人生最基本的看法,叫“苦业意识”。这是新儒家牟宗三先生归结出来的。“苦”和“业”合称“苦业”。


  释迦牟尼佛之所以出家,是由于他深切的感到人生的痛苦,最后了解到人生的苦是由于造“业”所集聚而来。比较直接开示苦业意识的就在《杂阿含经》里面,《杂阿含经》的第一段――可以说是释迦牟尼佛悟道以后对比丘第一次说法、佛陀开门见山的第一次上课、也可以看成是代表释迦牟尼佛心中盘旋不去念兹在兹的一个“意识”――经上说:“尔时,世尊告诸比丘:当观色无常,如是观者,则为正观。正观者,则生厌离。厌离者,喜贪尽。喜贪尽者,说心解脱。”“色”,是可见之物,简单地说就是物质世界。物质世界是无常的。既然是色无常,山河大地、草木鸟兽,我们日常所应用的、所接触的东西,乃至我们的色身――又,这里的“色”是广义,是包括了声、香、味、触、法而说的,可以说是一切的存在,包括可见的不可见的、具体的与抽象的――凡是色,都是无常的,都会变灭。“如是观者,则为正观”,这才是正确的观察,因为它才是世界的本相。如果有了这样的正观,当然对世间不会有所喜爱不会有所留恋了,不会贪求了,叫“喜贪尽”;喜贪都尽了、没有了,心就“解脱”了。受、想、行、识通通如此才得到解脱。这是佛教的第一义释迦牟尼佛最基本的教导就是来自于对世界“无常”的体会。


  进一步,杂阿含经中又说“无常即苦”,苦的意义就更加深刻广大了。这个世界为什么叫做“苦海”?并不是我们生活上遇到什么苦难、不如意、不快乐,所以“苦”,也不是因为世界上充满了这些苦难、不如意、不快乐,所以叫做“苦海”。不是的你就是生活上有一些快乐,甚至觉得万事如意,你还是苦,还是在苦海中。为什么?因为苦不苦,不是由我们心理上的喜、怒、哀、乐的感受来衡量的。用什么来说是“苦”呢?用“无常”来规定“苦”!你就是乐,还是无常,你能常乐吗?除非成佛了,常净,要不然你怎么常乐呢?你如不能保证常乐,其一时之乐,浮泛之乐,就是个虚假。人生一切如幻如化,你的乐又在哪里呢?所以说“无常即苦,苦即非我”,苦就不是你自己,你基本上是不存在的,只是个虚假的存在!又说“非我者,即非我所”,在主观上,世界不是你自己的,在客观上,世界也没恒常性,它也没有自我;所以你与世界到头来都是空,甚至当下就是空。你人生的意义在哪里呢?所以人生的意义只是一个“苦”。


  为什么人生会沦落到这种地步呢?释迦牟尼佛追溯人生苦的根源,追溯了十二个歩骤,一直追到“无明”,人生的苦由无明而来。“所谓无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。”人生为什么是苦?原因很简单,就是因为你有生命,你没有生命就没有苦了。你为什么有生命?因为你拥有。你为什么拥有?这样一步步追问,最深的理由是因为你的“无明”。缘着无明,就有行缘着行,就有了识缘着识,就有名色……就这样一步一步的习气积累。习气叫做“业”,习气的积累就是“造业”,造业就是苦的集合,叫“苦集”,苦的集合终于有了生命形态出现。所以人的生命是一大无明,一大苦;世界更是一大苦,所谓“一大苦聚”,大苦的集合。对于一大苦聚你还留恋什么呢?所以要“灭”,归于寂灭。归于寂灭是有方法的,这个方法叫做“道”。合起来是“苦、集、灭、道”四个观念。这是佛教的基本观念,是最高的真理,叫“四圣谛”。


  苦集是消极的,道灭是积极的。苦集灭道的最原始观念是苦和业,首先意识到苦和业,这个意识叫“苦业意识”。佛教的这种意识是所有其他的教导──其他的学问,或哲学,或宗教──所没有的。因为“苦业”确实是人生一大迷惑,确实是普遍的感受,而佛教发现了它,并解决了它。所以佛教是个大智慧,独树一帜,成了大教。


  另外,我们看看西方的宗教主流──一神教,也是一个大教。西方宗教的势力如此之大,有那么多信众,也是有道理的。为什么?因为它也起因于对人类生命的一种深度的普遍的认识。什么深刻的认识呢?牟宗三先生就把它归结为“怖栗意识”。“怖”就是恐怖,“栗”就是战栗发抖。恐惧以至于发抖的意识就叫“怖栗意识”,它起源于人生的一种恐怖与不安。为什么会恐怖不安呢?恐怖感跟释迦牟尼佛的苦业感是不大一样的。人生为什么会有恐怖感?因为人生是很渺小无奈的。为什么人生会感到自己很渺小无奈呢?我们在生活很顺利的时候,或许不会有这种感觉,但是遇到生活挫折或天地变化的时候,比如遇到狂风暴雨的时候,你便会感到人生的渺小了,乃至于在生死关头你也会感觉到人生的无奈。这种感受,会升起一种“除了人生所处的世界之外,好像有更高明者的存在,而这更高明的存在好像时时在监控着人间”的感觉。


  人类所有的民族在其原始的时期,都曾经有过这种意识,有了这种意识就会升起一种敬畏感,同时涵有一种恐怖感。这种敬畏恐怖感如果停留在比较直接比较粗浅的阶段,就认为人生所遭遇的各种不可理解的现象,都有个神。比如遇到大风,对人类造成很大的伤害,人类没有办法抗拒,就认为风的背后有个神在主导,称为风神,乃至于雨神、雷神等等,什么都有神,这就叫“多神论”。“多神论”会引发人类去思考一个问题:如果是多神的话,神的背后会不会还有神呢?谁来统治这些神呢?这个想法是相当合理的,因为人间就是这样,一个县官上面有一个省长,一个省长上面有一个中央总理。我们就模拟于人间的组织,设想神灵界也有这样的组织,比如希腊神话和中国的道教中,都有这样的说法。


  这样的组织系统,越往高位上纲,是无止境的,于是提炼到最后,必有一个最高的统治者存在。那是超越于人生超越于现实世界超越于诸神的,乃至于赋与他无限的质量,说他是世界的源头,世界是由他而创造,宇宙中只有这个神,这个神是万能的不必有其他的诸神了,他通管一切,称为“上帝”。这就是“多神论”的提炼,提炼到最后是“一神论”。所以从“多神论”而来的多神教,是比较原始而粗浅的宗教;从“一神论”而来的一神教,总是比较精致而高级的宗教。


  这样,我们就知道西方人为什么看不起东方人的宗教的原因了,就因为东方人是“多神教”。乃至于全世界所有的多神教,西方人都看不起,认为多神教所崇拜的神是低能的,甚至将它们贬之为“魔”。从哲学思考的观点来看,“唯一真神”的思考的确比“许多诸神”的思考来得高明,西方人在宗教上的骄傲,是有其相当的道理的。


  不管多神一神,凡是有“神”的思想,人相对就是渺小的受管束的。而神格愈高,距离人愈远,高高在上,人类愈显苍白无力;到最后,人类只能匍匐在上帝的脚下,只能够祈祷,什么事也不能自主,一切的幸福来自神的恩典,人生一切作为的目的就是要荣耀神,人生的唯一希望就是等待上帝来做最后的审判。这是由于对人生渺小的恐怖的一点意识,迤逦而来,所必然形成的一种宗教教义。一神教以基督教为代表,虽有多种类型,但,不管是那一类型,他们的教法都是差不多的。既然是只容许一个神,所以,一神教会带有一个特色──对内,都强调祈祷与救赎,对外,都有很强烈的排他性。这是必然的。


  刚才说佛教是人类的大教,它必定流传久远,必定信众广大,为什么?因为人生确实有“苦”有“业”,任何人不能否认人生的苦业,所以讲苦业必定打动人心。而西方的宗教,像基督教、天主教、回教等一神教,它们也必定会拥有很多的信众,而且流传久远。西方人说他们的教是普世的,也就是说世界上所有的人都应该信他们的教。为什么可以这样说呢?因为天下所有的人都很容易感受到自我生命的渺小,都会对生命之外的大能力有所敬畏,这是很难否认的。如果不能否认,就容易受恐动而信奉它。除非你超脱了这一种意识,你如果不认为人生是渺小,而认为人生可与天地同在,就不会去信一神教了。


儒家的道德意识


  讲了佛家与基督教两种意识,我们就比较容易来理解儒家的意识。理解了儒家的基本意识,就可以分辨儒家跟西方宗教的不同,乃至于可以分辨儒家跟佛家道家的不同。这种不同要从基本意识来看,其他所有方方面面的不同,都是由于基本意识引申出去的。所以,世间的各种学说或宗教,并没有很多的不同,只有基本点上一点点的不同,所谓差之毫厘,谬以千里。如果一个人有了儒家的基本意识,他就可以走儒家的路。如果他的意识非常明白,他走得就很确实很坚定,他就是一个儒者一个儒家的信徒。假如对这个基本意识不太了解,那叫做“道听途说”,很可能“似是而非”,不能够成为一个真正的儒家之徒。对一种意识的清楚把握,是信一个教,或者说去走他人生之路的一个关键。因此现在我们要讲儒家,要了解儒家,我认为首先要了解儒家的基本意识。


  儒家的基本意识是什么呢?儒家的基本意识,我们可以称为“道德意识”。这种从“道德意识”而立教,是世界上少有的,不只是少有,而且是独一无二的,所以儒家是独一无二的。道德意识也很内在而深刻,这内在的感受有普遍性,也就是说它是所有人类都会有的共同感受。凡是人类有的共同感受,必定感应万方,而形成一个大教,乃至于是普天之下最大的大教,因为人人都必有道德意识。


  什么叫做“道德意识”?“道德”这两个字如果依照它的原始意义,依照他的字面意义来看,可以简单的讲,叫做“行道有德”。在这里,我们难免要追问什么是“道”?道者,路也。什么叫“路”?本来“路”是我们在生活中从这里到那里,所走的“道路”。现在,“道德”的“道”,是“道路”的“道”的引申义,不是我们现实生活中走的那个路,而是我们生命要走的路。既然是我们生命要走的路,就有一个“理”在那里。理就是道中的纹路条理,所谓“道理”,也就行道应遵循的脉络。遵循着理,走上了路,所走的路叫做“道”。而顺着人生之道一直走下去的终极点,就是人生这条路的最高目的,乃至于是天地的最高真理,也叫做“道”。


  对道的体会,不仅要认识它,而且还要实践它。孔子说“智及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”对于人生之道,不仅要“智及之”还要“仁守之”。“智及之”,就是你的智慧可以洞见到“道”,可以洞见到你所认定的人生最高的目的,也就是天地宇宙间最高的真理。


  能“智及之”,你的生命就有了方向,能顺这个方向而达到目的,叫“止于至善”。止者,安也。你能够认识到“至善”所应“安止”的地方,就能够“知止而后有定”,人生就有了定向。接着“定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,从“知止而后有定”到“虑而后能得”的“得”,就是“有得于心”“有得于己”。故所谓“有得于心”、“有得于己”,首先是“智及之”的认识,亦即在智慧的光照上看到了道德之所以为道德而有所感受。有了感受,“知之真切笃实处,即是行”,那真实的感受必定带动真实的行动,就是“仁守之”的实践。实践,使人的现实生命所作所为都合于道,就叫“行道有得”,叫“道德”。


  所以,“道德”并不只是一般人说的存好心、说好话、做好事──当然也不离这些──但“道德”的实义,是对于人生之道有清楚的认识,而且念兹在兹一步一步地实践,渐渐地接近人生的理想,而安身立命。  


  说“道德”是“行道有得”,这只是一个形式的说法,因为每一家都可以说“行道有得”呀!基督教也可以说道,可以说行道,耶稣可以说“我就是真理,我就是道路,我就是生命。”有真理处就有道路,有道路,才能有真实的人生;所以耶稣说这句话没有错。但是他自己说自己就是道路就是真理就是生命,有人信有人不信就是了。他如果真是“三位一体”的存在,而我们又信仰上帝的话,那我们就可以相信耶稣所说的话是真理了。耶稣可以代表上帝,耶稣就是真理,既然是真理,他便提供了道路;既然是道路,当然是生命的依靠,要得到永生,必定要遵从这个道理。从这个观点上,耶稣和所有的基督徒也可以说是“行道有得”,因为他们由上帝的启示而有他们所认定的“道”,他们依照其“道”而行,他们或许也行有所得,所以他们也可以说“道德”。佛教也可以说“道德”。为什么?佛有的道,叫“佛道”,依照佛道而行必定有得,所以也可以叫做“道德”。只是佛教的道德特别称为“功德”,对行道有得对众生有功,就叫功德。道家处处谈“道”说“德”,更可以说“道德”了。但儒家的“道德”跟其他各家的“道德”,意思是不一样的。


  韩愈有一篇文章叫《原道》,他就指出来说“仁与义为定名,道与德为虚位。”讲“道”说“德”,是虚的,它们只是个空位子只是个形式。凡是对人的教导,都会指出一个“道”来作为归宗,教导人走向这条道,最后合于道;而在前进的路程中,就渐渐有所得,就可以称为“道德”。这样讲的道跟德是一个虚立的位子,是一个空架子一个形式,各家可以往里面填自己的东西;而由于道跟德的规定各家不同,于是走向道跟德的路程也就不一样了。


  儒家道德的意义,跟别的家所说的道德不一样,那不一样,是内容的不一样。韩愈就指出儒家道德的内容是“仁”与“义”。仁与义,是儒家独有的,所以说“仁与义为定名。”所以,“道德”一辞是各家都可说的,但因为儒家用“道德”这个词语特别多,是其主题所在,所以一般人一看到“道德”两个字,往往会以用儒家的道德意义来了解,但有些时候会解不通,所以在这里必须说明清楚。


  我们说儒家的道德意识不是普通人认为的做好人、做好事、说好话,而是“行道有德”。儒家的“道”在那里?我们要体什么“道”,得什么“德”?我们如何意识到“道”“德”?如果孔子意识到道德,孟子也意识到道德,他们以道德来教化人生,我们就要问,孔子孟子所意识到的道德是不是人类永恒而普遍的意识?如果不是,它何以成为大教?而我们当今提倡儒家还有何意义?如果是,怎么证明而让人相信?这是难以说明清楚的,世间人也难以相信的。


  佛教的苦业意识,比较容易说明比较容易被接受,为什么?因为人的现实上真的有很多苦啊,所以人们一听到“苦海”“业障”,便很容易接受。西方的宗教说的“怖栗”,说人生是渺小的,一定有一个超越的存在来创造世界来掌管世界来安排世界的命运,这也是很容易被人接受的,因为每个人多多少少都会对生命有或多或少的疑虑啊。至于儒家说的道德,是比较令人难以立即接受的,假如一般人有那么一点感受,所谓道德感,也是很飘忽的,并不一定有清楚的意识。


  人到底容易不容易有道德意识?或者说道德到底是不是人类基本的心灵特质?或者说道德感在人生中,是不是普遍的、常在的、显明的?我们以下说明这个问题


  大家知道孔子的教导以“仁”为核心──“仁”是一个“人”加一个“二”──孔子认为每一个人都应该有“仁德”,对「仁德”的追求是人类最基本的愿望。再进一步说,对“仁德”的追求,或者说人对“仁德”的体会是当下就可以坦然明白的。最有代表性的一句话就是孔子说的“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。“我欲仁”,一个人想要了解仁,或者说想要成为一个仁者,一个人只要有这样的想法,只要有这样的需求,有这样的愿望──“我欲仁”──“斯仁至矣”,这个人的仁德就来到了。来到哪里呢?来到他的眼前,来到他的心里,来到他的生命中,就这么简单明白快速自然。所以孔子先自问:“仁远乎哉?”仁难道很远吗?然后自答:不远的,“我欲仁,斯仁至矣。”


  朱子注解“斯仁至矣”说:“反而求之,则即此而在矣。”把那个“至”字,用“在”来解。“在”有本来就在的意思;我对于仁德有所追求,希望自己成为一个仁者时,仁德和仁者就都在我这里就在我的生命中了。为什么呢?因为仁德不是从外而来,仁德本来就在我们的心底里。在这里,孔子的整个教导,就表示了这样一个意思──人人心中本来就有仁德的存在。如果有了仁的意识,或者说有了仁的愿望有了仁的需求,依照仁的意识而行,就是所谓的君子了;行之有所得,有某种操守境界,就是一个所谓的贤者了;把仁德完全展现,浑然与仁同在,他就是一个所谓的圣人了。孔子就这样开出了一个“成德之教”,这个成德之教是由道德意识开出的。


道德的普遍内在性


  由此可见,要体会欲仁是否即仁至,每个人都必须回归他自己回归到他自己的内心,才能自我领悟自我证明。这种领悟和证明,是自悟自证。但是,是我们去领悟仁,还是仁来让我们领悟呢?是独特的人才能有所领悟呢,还是人人都可以?如果不是仁来让我们领悟,而要我们去领悟它,那在什么条件下我们才能去领悟到它?如果只有某些特别的人才可以领悟,那哪些人是特别的人呢?也就是那道德的意识是否是本然的、真实的普遍的必然的?如果孔子的话还不能让我们明白,仁德是每个人内在生命里老早存在的,而且它是活的,让人不得不有所意识有所省悟有所实践有所成就──如果孔子的话,还不能让我们完全明白──那我们还可以用孟子的解说来解释:人本来就有这种道德本质的存在,而且它是活的,必形诸于意识;这种意识是人类基本的意识,也就是,人人皆有且不得不有的既普遍而必然的本在的意识。


  孟子说“人皆有四端之心。”什么叫“四端之心”?“四”就是从四方面来看,“端”就是从它表现出来的“端倪”看;“四端之心”就是表现在现实中的四种心灵活动,这四种心灵活动是道德心灵的活动。心灵的内容在心灵中,不容易让人明确地指认出来,而既在现实有所表现,则可以明确地指认出来,所以孟子从现实的四个表现作端绪,来发现人心的内涵,来证明人心的质量,叫做“四端之心”。这四端就是恻隐之心辞让之心恭敬之心是非之心。人类为什么会有这四种表现呢?这是很自然的。为什么说他很自然呢?孟子有一个比喻最为亲切明白,他说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以邀誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”孟子举这个事例,说明人都有“恻隐之心”的表现,扩大地说,都有“四端之心”的表现。


  那例子是说,不管任何人,如果忽然看到一个小孩子要掉到井里了,心里都会有一种触动,会为之不安,那不安是很尖锐很痛切的。现在,要掉到井里的是一个小孩,而心动的人是你,你为之强烈地不安不忍,那种痛切的不安不忍,叫做“恻隐”。“恻隐”,用一般的话来讲,就是所谓的“同情心”。有了感同身受的真情,甚至会自然产生想要抢救那个小孩子的意愿,甚至会付诸行动;这种恻隐之心是在没有预告的情况下,忽然间升起来的。所以我们会不会有道德的意识道德意识会不会是人类的基本意识,本来是很主观的是可以辩论的,或许有人会说他没有;但是孟子举这个例子,就扣出了一个人在不经意的情况下,往往会有甚至一定会有的共同心态,不容否认。这就证明了它是我们人类本在的心灵的内容,只是在这种情况之下容易被引发出来,让我们察觉。假如我们人类的心灵本来并没有恻隐的品质,没有同情心,你怎么会在忽然之间被引发呢?所以孟子说这种引发“非所以内交于孺子之父母也,非所以邀誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”,你看到一个孩子将要掉到井里去所兴起的那种痛切之感,不是因为想到如果去救了那个孩子,孩子的父母将会如何感激你;也不是因为想到如果救了那个孩子,村庄里的人,都会来赞赏你;更不是想到那个孩子如果掉进井里,会哇哇大叫,你是因为不喜欢听到哇哇大叫的声音,才兴起了痛切感……总之,恻隐之心,不是为了某种利益也不是为了某种不方便。孟子举了三个可能的理由,都否定掉了,否定掉三个理由,就是否定掉所有的理由。孟子的意思是,统统没有理由,用康德的术语,就是所谓“定然律令”“自由意志”。


  在一个统统没有理由的情况下,忽然有了同情之感,请问同情之感从哪里来?有人说那是因为从小接受父母老师的教导,但,那时候并也没有想到父母老师的教导啊;有人说,那是因为社会的规范,但那时候也没有想到社会的规范啊。何况,父母老师为何要那么教?社会为何会有这些规范?追究起来,理由是很深远的,可能要追究到人性的本然啊。总之,孟子的意思是,这是没有任何目的的没有任何条件的;或应该说,没有任何现实的目的没有任何现实的条件。没有现实的条件又有现实的结果,如何可能?康德就把这种因果的关联,叫做“特种因果性”,就是,它的原因在超越界,而其结果在现实界。用孟子的话说,原因就在人的本心本性之中,由于本心本性的活动,而产生现实上的感悟和行动。但孟子不先说人的本心本性如何如何,而是先以人生现实上不能自我否认的实情实感,来追究来指点出人的本心本性,而说“性善”。当孟子这样论辩的时候,我们就很难否认我们生命中有本在的“善性”做底子。只是一个人或许没有遇到现实情况的触发;或有了触发了,他并没有清楚地自我察觉。但没有触发没有察觉,不代表没有。有些人因为他的心灵比较迟钝,触发得较少较弱,必须透过修养才能够渐渐的清明。越清明的人他的触发与感受就越强烈。


  孟子举这个例子,是一个永恒的例子,自从孟子举这个例子之后,大家都认为很能切中要点,所以后世人也都经常引用这个例子。如果有人说,“我就是没有善心,你怎么证明我有呢?我就是没有同情心,你怎么证明我有呢?”一个人硬要这么说,孟子也没有办法;孟子就说:“无恻隐之心,非人也。”“是禽兽也。”所以任何人不能随便说“我没有恻隐之心”,不可以跟圣人随便辩论,你跟圣人辩论往往是输的。圣人没有你那么笨!不要自以为聪明,那么容易就让你抓到圣人的小辫子。所以,假如你遇到孟子,千万不要说我就没有四端之心,人人都要说我有!你一说你有,孟子就问:“你的恻隐之心从哪里来?”你什么理由都不能说,只有说:“从我的本心本性而来!”所以,孟子的性善论是不容反驳的。


  这样,孟子是从“情”说“心”,再从“心”说“性”。情是生活中真实的表现;心是我们意识到而自觉的所在;而性是那意识的根。


  有某种意识必定有它所以发动的根源。儒家的“道德意识”跟佛教的“苦业意识”、基督教的“怖栗意识”,虽然都说是“意识”,但其“意识”之所以为“意识”之意义是有很大的不同的。此不同之大,是因为类型的不同,也就是其来源有不同的路数。佛教的“苦业意识”,其“苦业”是在我们现实生命中感受到的;基督教也是,恐怖也是在我们现实生命感受到的。这些意识都是无奈的茫然的,都是让人受苦受难的;而最重要的是,它们都是没有根的。所以他们的修法,不是从意识的正面而修,乃是反面的要躲开要去除那意识。但是儒家的“道德意识”,也就是儒家指点出人之感受到“道德”,不是从现实生命中来,他是从人的心灵深处中来,所以这个意识不一样哦,因为它的来源不一样!


  人类各种教导中,其基本意识,有的是从现实界而来有的不是从现实界而来,故其类型不同;而世界上的各种教导里,只有儒家的基本意识是不从现实中来的。不从现实中来,而从心灵的深处中来,即所谓从“性”而来。“性”属于形而上学的范围,用康德的术语说,即是从超越界而来。但孟子的理论,他不直接说是因为我们有恻隐的本性,然后由这本性发为我们的恻隐的意识于是我们的心就有了表现以致于让我们自己生起一种道德的感悟由此道德的感悟启动我们道德的行为……孟子不是这样讲的。如果有人这样讲,他讲的不是孟子学。


  谁这样讲呢?《中庸》这样讲。《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离,非道也。”看看,《中庸》的说法是不是很像基督教?“天命之谓性”,上天有一种“命令”的活动,叫“天命”。上天命给我们某种性质或性能,就是我们的“本性”。“率性之谓道”,“率”是遵循;我们遵循上天所赋予我们的本性而行,就是人生应走的“道”了。人对于上天所给的性,不一定能一下完全地遵循实现,这里就必需开出一些教导,让人慢慢去做工夫做修养,使我们的人生渐渐合于上天所命的道;“行道有得”,而成为一个有德者,叫“修道之谓教”。又说“道也者,不可须臾离也”,此道,客观地说,是从人之所以为人的必然素质而规定的,主观地说一个人要对人生有所体会有所完成,就要遵循着道而行;所以人生不可以一刻离开道,“可离,非道也”。


中庸这样讲,初步地看,我们的道是上天给予的,而道德就是上天规定的了。这跟孟子的说法是不一样的。所以有人说中庸不是先秦儒家的著作,不能算是儒家正宗的经典,因为中庸这样讲,是不很合理的。因此,人可以不信,而可以问:上天在哪俚呢?它怎么命给我们以道德之性的呢?只这两个问题,便击中要害,是个致命之伤。因为那是形而上的问题不可能回答的问题,谁一回答,便错,最后,是一个永远的悬疑,永远的不可信。



  其实,耶稣基督的门徒也曾有这种疑问,他们也曾经不信任耶稣所说的话。有一次门徒问耶稣说:“你天天给我们讲上帝,请问到底有没有上帝?他在哪里?我们怎么都没有看到过?我们怎么可以相信你?”这个问题问得很好,切中要害。各位,你如果是耶稣,你传上帝之道,请问,你怎么回答?这个问题没有回答好,弟子就走光了。这个问题不容易回答,因为既不能说有,也不能说没有既不能指出在那里,也不能说我不知道。耶稣毕竟是一个有智慧的人,他立刻就说:“你天天跟我在一起,还没有看到上帝吗?”这句话什么意思?“你信我就是了,还瞎问作啥?”于是弟子就没话讲了,照常跟着他。这叫“以不解解之”。这是搪塞之辞,根本没有解答这个问题,最后就是取一个“信”字。所以耶稣教,乃至所有的一神教,最重要的一个观念就是“信”。你有了信,才有希望;有了信有了希望,才真正懂得爱;叫“信爱”。他不可以以“爱”为先,因为一般人是不能自我有爱的,一般的人也不能知道自己有什么希望,爱是由上帝显示的。人间的爱是为了荣耀上帝,而人生的最终希望在永生,你只能信那万能的上帝,才会得到希望。总之,一切都由上面讲下来,由超越来,而人生是一个听命的过程,这就是宗教之所以为宗教的本质。


  虽然要建立超越的宗教、一神的宗教也是不容易的,但那里面有个盲点,有个非理性的部份。那就是,“上帝在哪里?”你都没有看到过,你就信了他。从这点我们就可以看出,西方宗教的第一个特点就是“信”,在你还不知道以前,你就先信吧!如果你不信,你就永远不可能得救,你信了以后才有可能得救。这就是宗教一般的模式,所以刚才说这叫狭义的宗教。


《中庸》说“天命之谓性”,说我们的性是天之所命,要我们遵循我们的性而行,但如果我们不了解我们的性怎么办?我们怎能相信那不可知的天命?而如果天命不可信,我们的道又怎么建立?教又怎么开出?我们何必遵照圣贤的教导?等等一连串的问题都会产生出来。所以《中庸》的说法不是最恰当的说法。不过,顺着《中庸》的文章,再读下去:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”假如我们读到这一段,就知道《中庸》毕竟跟西方的宗教不一样,它不是完全从上面讲下来,不完全是从上面压下来,不完全是说人的道德之性是因为天命给的,我们要遵从天命来行道德。因为如果这样讲,因着天命是模糊的、不清楚的,而道德之所以为道德的意义也就是不清楚的、模糊的。


  现在说“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,人生要戒慎恐惧,在你看不到在你听不到的地方。“莫现乎隐,莫显乎微”,那个看不到听不到的地方反而是最明白的最大声的。那个看不到听不到的地方是指什么?就是孟子所说的“四端之心”,就是本在你的人性当中的“意识”。人们内心的原始呼声,便是道德的呼唤,那呼唤是很大声的是很明显的,只是看人要不要去体察去承认而已。所以一个君子要“慎其独也”,要常常体会那别人都听不到,只有你自己一个人能听到的心灵之呼唤。那其他人都不知道,只有自己知道的那个“知”,就是孟子的“良知”,王阳明叫它做“独知”。当你听到它知道它的时候,请问你要不要遵从而行?在这里,虽然很显明很尖锐,但同时又很微渺很深沉,人很容易轻忽;轻忽了,就丧失了人之所以为人的特质,生命便往下堕落。所以在这里就须要特别注意,生怕错过了,叫做“戒慎恐惧”。“戒慎恐惧”不也是等同于“怵惕恻隐”吗?──对自己生命的警醒不安。


“天命之谓性”是从性上说,那么,“戒慎恐惧”就是从心上说的了。从性上说,就是从天命说,从天之所命说道德的根据,由天而命而性而道而心而行。以“性”为中心,其实就是以“天”为中心,这种道德的理论走的是“从上说下来”的路。如果从戒慎恐惧,从“怵惕、恻隐、羞恶、辞让”之生命的涌动,来意识到我们本身就有道德的能力,然后再考察这种意识从什么地方来──它无所来由,如果要给一个来由的话,就说是我们本来就有的。“本来就有”这四个字,就可以合成一个字,叫“性”,生命本有的性质。若再问性从哪里来?性也不知其来由,若硬要说个来由,则说是自然而有,自然而有的,便叫做“天”。这种以“心”为中心,终于通于天性天命天道的道德理论,这是走「从下面说上去”的路。


  中国的儒家说道德的来根据,就有这两条路。一条是从上面说下来,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”首先注重性,牟宗三先生谓之“性宗”。因为人性所存,其意隐密,故牟先生又称之为“密教”。一条是从下面说上去,就孟子的“尽其心者,知其性也,知其性。则知天矣。”首先注重心,牟先生谓之“心宗”。因为人心之动,其意显豁,牟先生又称之为“显教”。“性宗”既有根源不清之疑,所以讲道德只能有“心宗”一条路了,后世的陆象山王阳明都是孟子学,是儒家成德之教的正宗。还好《中庸》不止是从性说,《中庸》的下半段就合于孟子,也能从心上说,所以,儒家之教,也不可随便将中庸排除在外。  


孟子性善论


  从心上说,每个人要回归自己的起心动念所在。人心的动念又有两类,一种是现实的,意识到要保护自己,所谓“人不为己,天诛地灭”,这是自私自利的根源。由现实生命发动的意识是有条件的──为了要保护自己,人生最切身最重大的自我保护,就是自我的生存与后代的延续,这就是告子所说的“食色性也”,这也可以说是从自然而来的意识,也可以说是人的“天性”。但是除了这种现实的意识之外,人还有另外一种意识,不是为了现实的生命而发动的,也是自然而有,那也是“天性”,那就是孟子说的性善的性,就是人的道德之性,那是超乎现实考虑的,用康德的哲学术语说,那是“超越的性”。


  所以,如果人有现实之性,也有超越之性,而人之所以为人的价值,必是在超越处,而不在现实处。因为现实的性,是动物所共有的,而超越的性,是人所独有。依孟子与告子辩论的意思,孟子认为,如果要看人之所以为人的特殊性,应从其超越性说,而不从现实性说。从超越性来看现实的人性,就不能把人的现实性说成人性。超越的性必是善的,因为善之所以为善道德之所以为道德,乃是依超越的性而行者,善是以超越的性之理来规定的。所以,人性只有一个可能,即是“善”。孟子讲人“性善”是不能反对的。因为孟子性善的意思,其实是说,“我是从人的性善这一方面来说人是性善的。”这是一个套套逻辑,分析命题,是绝对的真理,你还反对什么呢?除非你说:“我没有善的那一面,只有现实的自私自利的这一面。”但人往往不愿这样说。所以孟子的性善说便无懈可击,谁怀疑,就代表谁不了解孟子。


  至于荀子的“性恶”。荀子的“性恶”并不跟孟子“性善”对反,因为荀子讲性恶之性和孟子性善之性,本就不同层次。荀子讲的不是人的超越之性,荀子“性恶”的原意只是说:“人在现实上有恶的倾向。”因为人的生命总有现实性,人的现实生命有需求,有“食色性也”“好逸恶劳”等需求。如果有了这种需求却不知道节制,人与人就会起争斗,起争斗,恶就开始表现了。本来,人的现实性是中性的,不一定是恶的,但是人的现实性很容易引发自私性,有了自私性就引发了争夺,争夺必乱,荀子从争夺而乱说恶。在这里,我们可以看出,荀子说人性恶也是不可否认的,因为这是人人共同的感受,这也可以说是一个“意识”,意识到人的天性中带有着容易走向恶的倾向。


  但,请问面对人性之恶怎么办?荀子并没有教人说,“既然人之性恶,那人就应该顺着恶的感受而行,造反是有道理的。”荀子没有这么讲。如果他这样讲,就不足以成为一个儒家之徒,不足以与孟子齐名,成为孔子之后的两个大家之一。荀子说人之性恶,原来是为了让人们警觉,警觉到人很容易走向恶,为了不要走向恶,人就要化解自己的恶性,叫做“化性”。用什么来转化?首先要用礼教来转化,转化是温和的。如果礼教不能转化呢?就用法制来防治,防治是强硬的。孔子说“道之以德,齐之以礼”,这是比较温和的转化;但孔子也说“道之以政,齐之以刑”啊,这是一种强硬的防治。而因为荀子着重人间之恶,所以,荀子在礼教与法治中尤重法治。其实不管是礼教还是法治,都是注重外在的约束,荀子想从外在的约束逹到治国天天下的德治境界。礼教和法制都是人为的,人为叫做“伪”,所以我们可以总括荀子的学问,叫做“化性起伪”。


  这是顺着荀子对人性看法,也就是他的基本意识,必定要走的路。从古以来,儒者看不起荀子,认为有偏,非圣人之道;而当代有些学者却很欣赏荀子,因为荀子很有西方的法治精神。荀子的基本意识是人之性恶,跟西方人对人的基本意识──发现人是有限的──是差不多的,总之就是在人的现实性上打转,这也是西方人就比较容易产生法制观念的原因。


  其实,荀子和西方人也有些不同,荀子说性恶的目的,也要鼓励我们成德成圣人,西方人的法治可没有鼓励人成德成圣人。孟子说性善是真理,荀子说性恶也是真理,只是孟子的性善更加高明;因为从性善而成德,有根,而从性恶而成德,则无根,如果说有,其根也不实。西方的法治,既不讲成德,所以绝没有根,如果说有,其根在上帝。荀子说性恶是指人的现实性,其表现是在人生比较粗浅的地方,是人的动物性;孟子说性善是指人的超越性,其表现是在非常内在,很深刻的地方,是人的神性人的光明之性。从人光明的地方说性善,是不能反对的;从人的现实地方说性恶,也是不能反对的。所以,要全面了解人生,要知道性善和性恶是同时存在的。而这同时存在,不是两边的存在,而是上下的存在。荀子所说的是现实的人性,是属于下层的人性;孟子所说的是超越的人性,是属于上层的人性。


  荀子说的现实的人性不能产生道德,但荀子也希望治国平天下,也希望人人都成圣人,这便需有道德。道德从哪里来呢?从古圣先王制定的礼法中来。于是,荀子的理论也就有了一个很大的盲点而永远建立不起来,因为既然人性是恶的,是现实的,那么,古圣先王也是人,他们的礼法从哪里来?荀子就讲不通了。这就是为什么中国历代以来都遵循孟子,不遵循荀子的原因了,因为荀子的理论有缺陷。就像我们刚才说的,每个宗教的理论都有缺陷──请问,上帝在哪里?启示谁知道?这是讲不通的,不能解的,所谓没有根。从形式看,世间的学问并没有多少,都是差不多的,就只有有根和没根两个类型。


  要这样子了解才知道儒家教化的根源所在,根源所在就是孟子说的“人固有之”而且“人皆有之”处。善心善性的感受原都是主观的,但每个人的善心善性之感,都是不知其然而然地从自己的内在生命升起,这种升起不是自己私人的特殊的小情感,它是共同的人之本性所升起的意识,故它同时是客观的,而且是普遍而必然的。这就是“道德意识”的本质特色。主观的心而产生的意识具有客观性,客观性,便是“理”,又叫天理。天理在哪里?天理就在人心当中。由人心发出天理,所以说“心即理”,也可以说“心即性”,也可以说“心即天”──以人心来规定道德规定人性规定天命天道,从而建立起“道德的形而上学”。这是道德的意识”全部的意义。


  从这里建立起儒家的道德理论,是孟子的功劳。孔子的时候并没有建立这套理论,孔子只有如如地表现,随时当下地表现。所以,孟子对于孔门有功对于儒家有功。韩愈说,“孟子之功不在禹下。”大禹治理洪水,拯救万民,孟子建立性善,立教于万世,其功劳不在大禹治水之下。没有孟子这套理论的建立,孔门的仁德之教就不能这么清楚明白。陆象山说:“夫子以仁发明斯道,浑无隙缝,孟子十字打开,更无隐遁。”孔子以仁之行动来示现人生之道,随时表现,通体是德慧,当下圆满,浑然一片,这是圣人的气象;孟子把夫子的仁德之教十字打开──所谓打开,有纵贯的打开,有横面的打开。纵贯的打开,就是“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”从心说性,从性说天,让心性天命相贯通。横向的打开启,就是“以不忍人之心,行不忍人之政”,从“四端之心”的体贴,向外开展,是无穷的开展,所谓“扩充”。“茍不充之,不足以事父母,茍能充之,足以保四海”,从一个人的道德意识,展现出他的道德行为,完成他的人品,叫“内圣”。道德之意识,是没有特定范围的,必定从关切自己开始,己欲立而立人,己欲达而达人,关切到自己的家庭,关切到国家、民族,乃至关切到世界、宇宙。道德心含量无穷,道德的开展无可限量,这叫做“外王”。


  内圣一定展现为外王,外王是何等广大的事业,但外王是内圣所必然的要求。内圣开为外王是横面的展开。有纵贯的展开,有横面的展开叫做“十字打开”。孟子把道德之教十字打开,他的核心点原始点就是“道德的意识”,对于道德之感的切身体会。有了道德的体会就会上下打通,左右横贯,无远弗届。所以有了道德的意识,整个人生就有了真实的可靠的方向,顺着这个方向而去,每一步都是切切实实坦荡明白的。这个方向是光明的方向,向着这样的方向,便会觉得天地与人生顿时广大起来光明起来,每一个人依照自己切实坦然的道德意识而行,就是一个君子。行之有所得,就是一个贤者。完全展现内圣外王所有的内涵,就是一个圣人。他的起因就是每个人自觉的那么一点点意识,这个意识不是现实的意识,是超越的意识,这个意识直通于天德,这样就完成儒家的道德学说。这又不只是学说而已,是每个人当下的体会,在自己的心中就会升起一种对自己鼓舞的力量。所以,良知就是良能,即知就能即行,知的本身就会产生动能,不行就是不知,这就是道德的本性。通过这样的认识,我们才可以真正了解儒家的意义。


  这几天,我们一直在讲论语,如果我们从“道德意识”的观点去检验孔子的每一句话,我们将会发现,孔子的每一句话都是从道德的意识如如地发出来的,所以程子说“孔子言语句句是自然”。虽然孔子没有讲出“道德意识”这个辞语,但孔子心灵中的道德的意识是深切广大,是与生命和理想合为一体的。所以他所有的言论,所有的行动才能“从心所欲,不逾矩”。我们读《论语》就要这么读,解论语,就要这么解。


  譬如“学而时习之”也是因为一种对人性光明的向往,这种光明的向往是人类最基本的,是我们本来就有的意识。人性向往无限,依循人性而学而习,人回归到自我,人依人性而长进,把人性的内涵逐步地开发出来,当然是可喜可悦的。而人与人的相处,最安慰最快乐的情况是──我跟对方都有人生之道的意识,都是追求道德的行道者,当然“有朋自远方来”,是可乐的。人人遵循道德的意识,“如好好色,如恶恶臭,故君子慎其独也。”人生之道是清楚明白的,走人生之道是自己的事;而这自己的事,关心的不但是自己,还要“己欲利而利人,己欲达而达人”,推出去,人生就是个无限。既然德业如此广大,“古之学者为己,今之学者为人”,旁人之知与不知,本不关紧要,你为什么还要为这些发愁发闷呢?所以说“人不知而不愠”,才是个君子啊……。

整部论语,只不过是道德心灵与志业的展示,读论语的任何章节,都要以“道德意识”为基础来笼罩,这叫做“了解全体,才能了解部分”“了解义理,才能了解训诂”。不只是读论语,以后遇到任何一种教导任何一种哲学,都要先问:“它的基本意识在哪里?”从基本意识出发就可以开出一个教,从基本意识来体会这种教,来证验这个教,叫“法印”──合乎这种教的基本意识,就是这个教,不合的,就不是这个教。


  所以,你可以用道德的意识来检验中国所有的儒者,从先秦儒者,到宋明儒者,一直到今天的新儒家。你就看他是不是基于道德意识出发的,如果是,那么他就是儒家,如果不是,他就不是儒家;他把握这道德意识紧切不紧切,如果紧切,就是正宗,如果不紧切,就是旁支。


  今天我就以一种综结的方式讲儒家的基本特色。讲的东西虽然只有一点点,但这是重要的一点,也是活的一点,大家可以从这基本特色来了解儒家,也可以把这种了解法运用到一切的理论一切的学问上。思想从根本上着眼,就能“一即一切,一切即一”“放之则弥六合,卷之则退藏于密”。一定要如此,才能收放自如,才能够了解一个学派了解一个教;也才能够了解一切的学问一切的教,这叫“正法眼藏”。

  今天就讲到这里

  谢谢各位。


全部评论(0条)
亲~快来评论噢!
                             友情链接|          王财贵读经教育推广中心          儒学网
会员登录
登录
我的资料
我的收藏
购物车
0
留言
回到顶部